霍布斯,

霍布斯丛林是科学家斯·霍布斯设想的一种的自然，其大概的意思是在社会任何固定的框架和秩序的情况下，人与人之间的事情的判断和抉择。

霍布斯(1651年)认为，这种无政府的丛林，是下述令人信服的命题的基础：所有人都极看重安全，他们把权力交给突然出现的君主，他承诺随后保护他们。

然而，如果预料到在这强制的市民秩序下，根据他或者她自己的算计，人的状况将比在无政府丛林中更糟糕，那么,根本就不会有任何人自愿承认君主的强制权力。

霍布斯丛林的“自然均衡”，提供了分配基准，由此出发，个人与君主间才有谈判以达成契约的可能。这种退后、退回或退出选择的存在,对最初谈判的契约施加了限制，它也影响到契约在随后运作时的强制执行。

值得注意的是，在这种建构中，个人的存在先于从而也独立于与君主的契约，即使这种存在，与君主提供的秩序相比，并不愉快。个人在有序结构中由君主保障的适当福利，与在无政府丛林中期望的福利间的差异，在某种意义上，反映了君主的“生产率”；基于某些考虑，这种差异也可称为“社会租金”。

扩展资料

霍布斯的建构是猜想的和非历史的。人们过去不、现在也不认为它是过去或当前的现实的描述。

个人从未生存于某集体单位、大家庭、部落或者游牧群体的约束之外。霍布斯采取简化的步骤，设想出自主的个人；我们可根据理性选择的标准，来分析这自主个人的行为。这种方法有助于问题的分析，又不会严重损害分析的意涵。

对现代社会科学家来说，共有悲剧是比霍布斯丛林更熟悉的起点，我第一章的分析就是由它开始的。当然,在这两种背景下,参与者间互动的形式结构,是相同的。经典的囚徒困境，最生动地概括了这种结构。

在这里，坚持单独占优势的策略的参与者产生的结果，与别的有多种供选择的策略的参与者的产生的结果比，对全体当事人更为不利。然而，我想说的是，尽管它的结构相同，但这两类社会互动的典型模型，对理解私人或单独的财产权（制度）的作用来说，意义并不相同。

现在，我们来分析典型的共有悲剧。有种能够创造价值的潜在资源，由全体参与者共同使用，每个参与者遵循效用最大化的考量，超出如下界线，扩大个人对资源的使用：这个界线是，在资源使用由集体决定的理想情境下，人们将一致同意的每个参与者应有的最适当份额的边界。

当私人选择与公共使用结合时，资源就遭受到了过度的使用；每个参与者的行为，都处于资源使用的相应边际，这就给共享资源群体中其他人的福利，造成了外在的不经济；如果通过他们自己的协议，集体地决定对私人的选择施加某些限制，则所有参与者的境况都将有所改善。

在这典型的例子中，将相关外部性内部化的一种潜在方法是，将共享资源分割给单独的使用者，用对特定被分配的资源份额的私有的或分离的财产权替代资源的共同使用。这一步骤意味着,以明显的独立的私人使用为取向，在资源的使用上，取消所有的公共或联合。

在典型的后私有化背景中，个人不再有效用最大化的激励，去过度扩大资源的使用；在修正后的私有财产权背景下，个人只是依据效用最大化的考量，以“最适宜”或者“最有效的”途径使用资源(财产)，因为，任何对效率的背离，都对做出使用决定的人，直接和排他地强加了机会成本。

在私人所有权制下生产的产品的价值，与在资源共同使用之背景下生产的产品的价值间的全部差异，可称为“社会租金”，它产生于私人财产权体制的制度化。

形式上，这“租金”相当于霍布斯标本中的由和君主订立的契约生出的“租金”。这租金,一方面，衡量着私有财产权制度的生产率，另一方面，衡量着君主制度的生产率。

然而，并置这两种人们熟悉的模型，似乎有些矛盾。共有资源的私有化表明，有效改革的方向，是增加个人独立(减小依赖)，相反，与霍布斯式的君主订立契约的个人间的协议则表明，有效改革的方向，是通过共享君主制下的成员资格,来增加个人的依赖。

在这里，表面的分歧，在于两种模型的重点不同。共有悲剧的比喻，主要关心的是向个人分配独立的排他权利、独立的私人领域。这种比喻会忽视（分配一旦完成）相互独立权利的实施问题。

相比之下，无政府丛林的比喻,最初关心的是，个人独立要求权的实施和保护的必要，这些要求权被假定是确立于某种先在的“自然均衡”之中。分配问题本身，从概念上讲,处于与君主订立的契约之外，除非将它适用于因要求权之有效实施生出的租金。

两种模型的差异，在解释和规范的潜能方面，都很重要。霍布斯模型，在为强制的政治－法律秩序推演合法性理论而言，具有更强的解释力：这种秩序源于参与该秩序的个人的最初协议；这种模型还表明，在权利的分配上，君主的政治权力受到个人的一套先在要求权的限制。

相比之下，共有模型的解释力就不周全。依这种模型，私有财产权的捍卫，仅仅以效率标准为基础，而且这与实施问题也无直接关系。也许人们不必吃惊，这种模型似乎更投合现代福利经济学家的意气，他们总乐于假定，政治权力会仁慈行事。

在对共有资源的份额的独立个人要求权的定义上，共有模型依然非常模糊，从而，对于可被集体用来做出最初分割的基础标准，共有模型也同样模糊。这种模型隐含的意义，似乎是说，份额分配本身，有些专断，且受制于集体单位不受约束的选择。

也就是说，受到这种模型鼓励的心灵，似乎乐意接受这样的主张，即国家“定义财产权利”。当然，对可能产生于共有悲剧的契约手段的更完整的分析，必然会遇到这类问题。但是，就推演私有财产权利的根本逻辑而言，这类因素的缺席表明，共有悲剧的比喻，属于非契约论的传统（不是契约论）。

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下面是更多关于霍布斯的问答

------“丛林法则”是英性主义传统的奠基人托马斯于1651年在他的名著《利维坦》一书中提出来的霍布斯丛林”是社会学中一个可怕的名词，他设想的“原始状态”下，每个人的生活都是“贫穷、孤独、肮脏、残忍和短命的”。由此生出的“丛林法则”概念则是：弱肉强食。在丛林法则下，人们之间没有道德，没有怜悯，没有互助，有的只是冷冰冰的食物链，有的只是残-暴无情和赤-裸裸的利益关系。所有人都不关心别人，所有人都不惜牺牲别人以让自己生存，这一自我保全的利己动机是人性最根本的、决定一切的特征。

很显然，“丛林法则”的社会是赢者通吃的社会，是强者的天堂，弱者的地狱。对于弱者来说它是一个悲惨的世界，在那里他们没有人-权和自-由，等待他们的是强者的奴役和欺凌。丛林法则下的社会里没有和谐可言，因此，我们应该摒弃丛林法则的社会。但很不幸的是，目前丛林法则有在中国蔓延之势，权势对于普通公众的威严，是“丛林法则”在这里就自然而然的开始发挥其作用。

一个和谐社会，应该是强者在享有自己的自-由和权利的同时，应该给弱者留出哪怕是一点点的狭小空间，让弱者有一个转身的空间，有一个生存的立足之地。把弱者逼到无处走投无路的地步的时候，难道强者就真的能够逍遥快活了吗？中国有一句俗语叫“兔子急了还咬人”呢！因此，为了中国和谐社会的构建，也为了强者自己的利益，政-府该出面有所作为。为了社会的和谐和稳定，我们要坚决制止“丛林法则”在中国蔓延。 本回答被网友采纳 由于范式范式同在，思考超越国家范围的问题，当然不能情愿，放弃一切暴力假设，而要看到大国竞争仍无时不在，仍要为可能发生的冲突做出准备。在这个问题上，李际均和倪乐雄两先生同样多有谈及。相对来说，他们的看法要悲观一些。李际均指出，尽管冷战结束以后和平与发展成为世界性潮流，但局部冲突与战争并没有停息，世界上的矛盾很多，既不是没有战争的和平，也不是没有和平的战争。从某种意义上说，现在是一个“走向成熟的战争和尚未成熟的和平”的时代。倪乐雄在论述中国的海权问题时则断言：霍布斯时代并未完全步出人类历史，康德永久和平时代远没有到来，“在所有事关国家重大利益的纠纷中，当政治的、和平的手段用尽后，最后还是不能排除用武力解决问题的可能”。基于历史上没有哪个国家会以牺牲未来国家安全，或让自己的子孙后代冒灭顶之灾的危险，来实践康德的永久和平论，以及历史上任何性质的和平都是以武力作为后盾，倪乐雄认为，我们只能判定世界还没有终结霍布斯丛林法则，而不能判定世界已经朝着永久和平方向不可逆转迈进。即使是全球经济一体化，也不能证明它是不可逆的。

既然如李际均和倪乐雄等先生所说，人类还并没有完全走出“霍布斯时代”，那么，慎重对待战争与和平问题就非常必要。在此问题上，目前的中国国际政治和战略学界，这两种态度共时并存：一种是，冷战在欧洲结束后，东亚世界冷战结构犹存，美日等国已明确把中国作为作战对象，中国的国家安全环境也由于美日等国的四面围堵而愈显险恶，因此，万不可对传统意义上的国家安全掉以轻心；另一种是，经济全球化以及各种国际性组织和制度在二十世纪下半叶以来发展迅速，人类在共同维护国际安全方面，各种机制已日益完整有效，领土、资源、宗教和其他争端，大都已可通过谈判合作方式解决，故而各国面临战争的危险已经大大为轻，也就没有必要过多用心于战争能力建设，没有必要枕戈待旦防止不测。

后一种态度已不用多评，具有“片面正确”性，把树苗当成了大树。人类目前还处在“走向成熟的战争和尚未成熟的和平”的时代，怀着良好愿望，把所有的宝都押在某种甜美的可能上，是不明智的。然而，继续以往日那种方式来思考战争与和平，顽固于霍布斯法则的绝对性，又显然缺少时代具体感。战争是发展的，和平也是发展的，经过两次世界大战以及战后以来经济全球化的迅速变化，近半世纪以来，人类在制约战争、创造和平方面，无疑已经取得了一些进展，它也值得重视。“冷战后的时代，由于世界多极化和经济一体化的发展，国际组织干预的条件和制裁手段增多，因而国际军事条法的作用相应增大。”不看到国际组织、国际规范的发展以及它们在维护和平中的作用，不看到经济全球化对现实政治的影响，就会陷入纯粹的悲观主义，把世界再次敌我两分，并对此极端化。

人类文明演进到今天，维护和保障和平的手段应该说已经越来越丰富。不足的地方在于：所有这些手段都具有不确定性，稳定的和平模式人类至今没有发明出来。也因于此，李际均提出要以现实主义的态度来对待和平。“首先是防止战争，一旦战争不可避免地发生后就要限制战争。”军事战略的制定和实施，并不简单就是准备战争，还包括遏制和防止战争；不能遏制和防止战争，也就不会有和平。这是李先生特意做出的一种区分，并认为“不战而和”与“不战而胜”一样，都是中国传统战略文化的精华表现。我觉得，这点出了当下我们在考量战争问题时在思维上难以打开的一个盲点，那就是总把一个国家的武装力量建设，把军事战略的实质，与战争准备划上等号。

不仅如此，对于一个长期浸淫于安乐、和平至久的国家来说，谈论战争好像根本就已不合时宜。李际均接下来的一个论断是：“对于安全受到威胁的国家来说，防止战争不能代替准备防御战争与实行防御战争，后者依然是受到威胁的国家维护安全的最后盾牌。”国际法规定国家有战争权利，在万不得已时，国家还是要行使这项权利，它有其法理依据。职是之故，提高军队的战斗力，增强实战能力，准备打仗，仍然是防止战争、维护和平的最可靠保障，而不能寄望于空泛无边的“国际合作”。国际合作是实现国家安全的条件之一，但至少在人类史的这一时刻，它还是不能替代国家自助能力。对于大国来说，只有具备充足的自助能力，才能有效地创建和实施国际合作，与其他国家共谋国际安全。美国在二十世纪上半叶成为世界首屈一指的经济、军事大国后，才由孤立主义走向国际主义、带头倡导集体安全，就是明证。

这种观念在张文木等人那里也得到了回应。他们的看法与当今中国国际政治和战略学界的许多人都有不同，即并不认为世界政治已进入洛克时代或者康德时代，民族国家和国防能力已不再无足轻重，相反，不坚持主权和国家利益，不提高国防现代化水平，不仅一些现实问题无法缓解，而且中国与世界上唯一超级大国美国之间也难以真正实现和平共处。和平共处是建立在力量的大致均衡基础上的，“和平是国家之间综合实力相互制衡的存在形式，是国内生产关系与生产力的矛盾相适应或缓和的时期”。这其实也是如摩根索、基辛格和尼克松等传统现实主义者的命题。

在这种现实主义视野下，李际均还对时下人们对非传统安全的过高宣扬，提出了不同意见。一方面，他承认非传统安全问题已变得比以往重要，并且影响了国家间的竞争与合作，但另一方面，他又指出这种影响还不是决定性的，而决定性的因素仍是传统安全问题。这与目前的中国国际政治和战略学界，对战略问题特别是大战略和战略文化问题的研究，逐渐脱离“战略”一词的本来内涵，不再言战争和军事，相反突出非传统安全，不言而喻，大异其趣。

此书所谈当然不仅上述这些问题。除此之外，张文木和倪乐雄从文明复兴与战略能力生成双重维度，在书中突出强调了全球化时代的中国海权问题，指出在“中国由世界革命的一部分转变为世界经济，从而世界政治的一部分”后，中国的对外贸易与资源供给问题，已不再只是经济问题，同时也是政治和安全问题。不能保证对外贸易的顺利展开，不能保证能源和资源的安全供给，中国的国家发展也就难以为继。而“当国家从‘内向型经济’转向国际贸易的‘外向型经济’后，国家安全的空间便向海洋拓展，人们对国家海上力量也开始关注起来”。张文木的《经济全球化与中国海权》一文，堪为论述中国海权问题的典型之作，其中将海权所作的海洋权益（sea rights）、海上权力（sea power）和海洋霸权（sea hegahomy）的区分，以及认为经典的西方海权概念乃是无限的海洋霸权，而中国所应开拓和秉持的则是有限海权和合理的海洋权益，无疑是对美国著名军事理论家马汉的海权论的当代修正和中国化。但是，从军事角度看，为张文木和倪乐雄所看重的中国海权，并不简单就是海上力量和海军问题，海洋上的事情，在当今时代更多已要在海洋之外解决，所谓“战争离地面越来越远，离天空越来越近”是也。而刘亚洲的文章《空中力量对大国与历史的意义》对此述之甚详。文中着眼于世界战争变革与军队建设的历史进程，指出人类在战争领域正在进入空天权时代。在此一时代，“谁掌握了外层空间技术，谁就掌握了制天权；谁掌握了制天权，谁就掌握了制空权；谁掌握了制空权，谁也就掌握了制海权。掌握了制天权、制空权和制海权，就掌握了未来战争的主动权”。这一麦金德式的预言，发人深省。 关于一切人的这个

哲学问题，你可以

直接上网查一下 社约论的主要表述是探究是否存在合法的政威，“人是自由的，但却无往不在枷锁之中。”他的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到平等的契约自由。

求采纳 就是大家不统一呀  追答

不一致

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所有人反对所有人，这是什么意思啊

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大家都不能赞同彼此

追问

所有人，反对所有人，那包括不包括自己反对自己。因为自己也属于所有人之一

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大神我不知道你想的好多呀

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我在华尔兹的>与王帆，曲博的>中都看到了这句话，根据上下文，人不能很好理解

追答

我是文盲理解不了这么复杂

不过我推荐你去贴吧问问可以吗

追问

好吧，，，

追答

国际关系学的贴吧

追问

嗯，

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你是哪个大学呀？问一下

追问

我是自学的，

追答

呃呃@_@考研？

社约论是17世纪和18世有名的理论，其主要代表是霍布斯、洛克、孟德斯鸠和卢梭。社会契约论是对国家神权论的直接否定。社会契约论假定，国家之前是人类的无政府的自然状态，所有生活在自然状态下的人，都占有因自然法而产生的自然权利。因人们滥用自然权利而使人们的生命及财产得不到保障。为了摆脱这种自然状态，人们慢慢地经过明示或默示的同意，订立一种契约，以建立足以保障自然权利的国家和政府。这样，人类由自然状态进入社会状态。以契约建立的国家，任务是遵守自然法，保护公民的生命、财产和自由；如果统治者违背契约，人民有权推翻政府，由此得出主权在民的结论。为了防止统治者专横，洛克、孟德斯鸠主张分权制。卢俊认为，人生而自由平等，任何人都没有强使他人服从的天然权威。社会秩序或制度并非源于自然或强力，而是建立在人民自由意志所订立的社会契约之上的。人从自然状态进入社会状态是不可避免的。自然状态发展到一定程度就会使每个个人如果不集合起来将面临毁灭，因而人类必须寻找一种结合的形式，使它既能够以全体的力量来保证个人的人身和财富，又能够使每个结合者不丧失自由和平等。因此社会契约的要旨是在订立契约时，人人无保留地将自身及其全部与政治结合体有重要关系的权利转让给集体，并同意接受“公意”的指导，目的是保障自己的自由、财产和人身的安全，条件是人人无例外地遵守契约。由于结合者并非把自己奉献给任何个人，所以在订约后他仍然是自由的。这样就产生了一个道德的和集体的共同体，亦即“共和国”。只有在这样的社会契约下，人从自然状态进入社会状态，才不至于丧失平等和自由。卢俊认为，建立在社会契约上的国家，其主权即最高权力属于全体人民。在民主主权的国家里，每个人都具有双重身份，对个人来说他是主权者的一员，而对主权者来说他是国家的一员，因而统治与被统治只有相对意义。主权至高无上，不可分割，是行政权的根据。政府决不是主权的体现者，而是主权的受托者。“公意”是国家的灵魂，它以公共利益为依归，从而永远是公正的。在具体的政治实践中，“公意”体现为法律。法律是作为立法者的全体人民所作的规定，结合了意志的普遍性和对象的普遍性，因此它不仅保障公民的权利和平等，而且是自由的基石。因为人们唯有服从为自己制定的法律才是自由的。任何人都不能凌驾于法律之上；人民不仅有定期决定政府形式和执政者的权利，而且有通过起义推翻违反契约和法律、实行暴虐统治的君主的权利。卢俊承认宗教的社会作用。他认为，人们进入政治社会后需要由宗教来维持相互之间的关系。由于基督教有害于国家，因此有必要建立一种“公民宗教”。它并非严格地作为宗教教条，而只是维系人们关系的社会性的感情。卢梭的社会政治学说代表了十八世纪法国启蒙运动中激进的民主思想。他的《社会契约论》一书为资产阶级革命提供了理论纲领，对十八世纪法国革命和正处在资产阶级革命中的国家都起过积极作用，美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》以及两国的宪法都在很大程度上体现了卢梭的民主主义思想。洛克和卢梭的社会契约论有相同的地方，但是也有不一样的地方。洛克认为人们成立政府在自然状态下的转让权利是有保留的，生命权和自由这样的基本权利是没有被转让的，这样政府的目的就是保护这些没有转让的权利不被侵犯；卢梭的社会契约论却是另外的进路，其实说卢梭是一个破坏者不如说他是一个建设者，他在社会契约论中构建了一种适合统治的方法，就像一些人认为的那样“卢梭的契约论容易导致专制”。卢梭认为人民将一切的权利给了政府，这样没有任何可以保留的权利，在这里卢梭用“公意”这个词语来说明这个问题。他认为人们将权利的全部转让后，有其中的人侵犯了他人的权利就是侵犯了自己的权利。洛克试图利用社会契约论证明，政府是根据多数人的意志组成的，政府根据人民的同意来实现人民的统治。到了18世纪，卢梭把洛克的思想推向极端，认为人民的同意是在共同意志基础上形成的，从而提出了“人民主权”思想。他说：“主权在本质上是由公意构成的，而意志又是决不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此，人民的议员不是也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们并不能做出任何肯定的决定。凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的；那根本就不是法律。”卢梭的民主观就是直接民主，一种一致同意的民主，一种程序极为简单、最好是不需要程序的民主。为此，卢梭主张强迫个人服从公意，排除党派政府，反对代议制，尊重多数的绝对权威。在卢梭那里，人民的统治变成了绝对多数原则。社会契约论中暗含着一个原则：国家和政府只是作为人的自然权利的保护者时才是合法的，一旦它侵吞人们在订立契约时让渡给它的自然权利，它就变成了罪恶的存在。当然，关于自然权利，以霍布斯为首的保守派与以洛克为首的激进派观点并不完全一致，前者强调人们在向国家转让其固有权利之后其个人权利与政府权威的高度一致，后者则强调对于暴政的抵抗权，并用作为平民主义者和自由主义者的政治纲领。社会契约理论一般认为是自然法学的基础理论之一，这个诉诸理性的学说在洛克和卢梭那里得到发扬光大，我们所见的学说也是这两人为主。其实除了他们之外，还有很多的法学家也是用这个学说来支持自己的观点的，格老秀斯、霍布斯等人也是这样的支持者。当然我们也不可以忘记美国的缔造者们，他们将这个思想写在了他们的宪法中“我们认为这是不言而喻，人人生而平等。每一个人都从他的造物主那里被赋予了相同的权利，这些权利包括生命权、自由和追求幸福的权利，为了保护这些权利，在人们中间成立了政府。”这个可以说是对于社会契约论的经典的描述。由社会契约理论导致的主权在民理论为法国资产阶级革命和美国独立战争提供了有力的思想武器。社会契约论深入到达美国的第一批殖民者的人心，在清教徒中，将契约当作“国家”的成立基础在新英格兰、康涅狄格、罗得岛等地是普遍实行的。著名的“五月花盟约”(1620年)宣告，签名者“谨在上帝和彼此面前，庄严签订本盟约，结成国家，以便更好地建立秩序，维护和平，为促进上述目的而努力；并随时按照最适宜于殖民地普遍福利之观点制订公正平等之法律、法令、宪法并选派官吏，誓当信守不渝”。在独立战争爆发前，革命权利的理论大量涌现。正如《独立宣言》声明，“政府从被统治者的同意获得公正的权力”，“任何政府一旦破坏这些目的，人民即有权变革或废除它，并且建立新的政府，根据这些原则奠定它的基础，并以最大限度地保证人民的安全和幸福的方式组织它的权力”。此时各州的宪法也充满了契约论。社会契约论引发了新的国家的诞生，因此，它的历史进步意义是不容否认的。但是，自然状态是不可论证的假设，自然权利主要是资产阶级的私有财产的神圣不可侵犯性。因此，恩格斯指出：“卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。18世纪伟大的思想家们，也同他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代使他们受到的限制”。

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